Аскетизм боли согласно старцу Иосифу Исихасту

В одном из важнейших текстов современной богословско-антропологической мысли, 49-м послании старца Иосифа Исихаста, мы на уровне личного опыта встречаем поиски пользы в скорбях, пережитых честным старцем, который представляет себя объектом Божьего наказания и выступает подлинным образцом безумия во Христе как для своих собратьев по духовным состязаниям, так и для адресатов письма. В этом смысле важность письма заключается не в какой-либо общей теоретической проблеме, а в том, что оно представляет собой автобиографический комментарий, поражающий прозрачностью функционирования духовного мира старца. Это письмо самопознания и смирения.

Таким образом, здесь мы встречаем описание основ теоретической жизни, которые заключаются в непрерывном переосмыслении духовной идентичности человека, процессе, непосредственно связанном со смиренным принятием болезни человеческой природы и решающим образом способствующем подавлению собственной воли. В этом письме духовный сын отца Иосифа жалуется на свое здоровье. Старец, однако, свободный от каких-либо стандартов духовной жизни, поскольку он переживает свободу Духа Божьего, опровергает факты, поражая своим подходом к этому вопросу. Благодать Божья, безусловно, может действовать, но требуется повиновение врачам. Он сам рассказывает, что ему пришлось принимать пищу в течение «сорока дней», когда он был серьезно болен. «Мне прислали странное лекарство, и это, после Бога, было моим лекарством… Когда я принимал лекарство, я ел, я спал, мне становилось лучше. Слава Богу!»[1].

Старец знает, что лекарства не являются причиной его исцеления. Ведь, как он сам вспоминает, многие пациенты обращались к нему за помощью, «и молитвой и постом они исцелялись». Поэтому он понимает, что «теперь… Господь не слышит меня»[2].

Однако работник Духа не ищет причину этого испытания во внешних факторах. Он использует этот опыт, чтобы обратиться к себе и убедиться, что теоретическая жизнь отдалила его от понимания человеческих слабостей. Следовательно, он понимает, что причина бездействия благодати Божией кроется в квазидисфункции его самосознания, выраженной через проекцию его собственного желания, возможно, из-за фрагментов эгоизма, учитывая его откровенность перед Богом[3].

Поэтому он понимает, что Бог молчит, чтобы исцелить любые дисфункции духовной жизни. Это молчание Бога составляет баланс его экстатических переживаний, чтобы поддерживать чистоту его ума («теперь я также понимаю, что необходимы и лекарства, и благодать»)[4]. Это также путь для дальнейшего увеличения Божьей благодати.

Его духовный ребенок должен подчиняться врачам и лечению, поскольку воздержание от запахов можно рассматривать как дисциплину, то есть как полезный стимул для его духовного состояния, так как посредством физической дисциплины он также будет воспитывать свою душу, теперь способную привлекать милость Божью[5].

В соответствии с вышеизложенным, по мнению старца Иосифа, способность человека оценивать скорби и испытания в своей жизни не является самоочевидной возможностью духовной жизни. Очевидно, имея в виду соответствующие убеждения, присущие людям, воплощающим характерную черту духовного борца, достопочтенный старец, определив границы между истинным самосознанием человека и переживанием боли в его жизни, подчеркивает, что это духовный подвиг, достигаемый по благодати, а не установленная функция духовной жизни. Божественная благодать не меняет природу человека, то есть не приостанавливает и не отменяет свободу человека, но «дополняет и сверхдополняет или, наоборот, уменьшает и устраняет» естественные качества и благие преимущества[6]. Таким образом, он учит, что в зависимости от качества и степени прогресса своей духовной жизни человек либо становится достойным освобождения от тирании естественного закона, либо подчиняется его зависимости.

[Продолжение]

Письма, 49, EME, с. 284.
В том же самом.
Ср. «Я также читал письма святого Нектария и видел, сколько внимания такой великий святой уделял врачам и лекарствам! Я же, бедный аскет, состарился в пустыне и хотел исцелять только верой» (Послания, 49, EME, с. 284). Сам старец знал и учил диалектике между благодатью (как ее уходом и возвращением) и работником духовной жизни: «Но поскольку тело постоянно подвергается изменениям, а время велико, благодать не остается навсегда, а часто экономически уходит или становится невидимой. Поэтому нам не следует слишком унывать в своем духовном состоянии» (Декафонос Салпикс, 8, с. 319).
Письма, 49, EME, с. 284.
«И это будет зачтено вам как пост пред Господом» (там же, с. 284-285).
Послания, 9, EME, с. 79. По словам святого Максима Исповедника, «поскольку природа и благодать — не одно и то же, неудивительно, что некоторые святые никогда не преуспевали в страданиях и никогда скорее не поддавались им, зная, что страдания — это чудо благодати, а страсти — чудо природы» (Главы о богословии, 4, 20, Филокалия Святых Ниптиков, том 2, с. 113). В этом смысле мы понимаем, что старец Иосиф, опираясь на онтологическое различие между благодатью и природой, указывает на то, что Божественная благодать усиливает динамику природы в отношении тех элементов, которые подчеркивают свободное проявление свободной воли человека.