Самотнє життя – це показник досконалості

З появою чернецтва в Церкві з'явилася особлива форма життя. Однак це не означає, що була створена нова мораль. Церква не має особливої ​​моралі для світських людей і особливої ​​моралі для ченців, а також не розрізняє ці дві категорії віруючих з точки зору їхніх обов'язків перед Богом. Християнське життя є спільним для всіх. Усі християни мають спільну рису «Христа, буття та покликання»1. Тобто їхнє існування та ім'я простежуються від Христа. Це означає, що християнин є справжнім і правдивим, коли він базує своє життя та поведінку на Христі. Однак це зусилля стає важким у світі.

Те, що важко у світі, з особливою ретельністю намагається зробити чернець. Чернець прагне у своєму духовному житті того, чого повинен прагнути будь-який віруючий: жити за заповідями Божими. Основні принципи чернецтва по суті збігаються з основними принципами життя всіх віруючих. Це стає більш очевидним в історії Церкви протягом перших століть, коли чернечий інститут ще не виник.

У традиції Церкви перевага дівоцтва або чистоти над шлюбом є очевидною. Ця позиція, звичайно, не спрямована проти шлюбу, який визнається великою таємницею2, але вона вказує на труднощі, які він тягне за собою на практичному рівні для духовного життя. З цієї причини від початку було багато християн, які уникали шлюбу. Так, апологет Афінагор, який жив у другому столітті, пише: «Ви бачите, що багато з нас, чоловіків і жінок, старіючи неодруженими, маємо надію радше прийти до Бога»3.

Більше того, християнське життя від самого початку було пов’язане із самозреченням та жертвою: «Хто хоче йти за Мною, хай зречеться самого себе, візьме свого хреста та йде за Мною».4 Христос вимагає від людини повного самовіддавання: «Хто любить батька чи матір більше, ніж Мене, той недостойний Мене; і хто любить сина чи дочку більше, ніж Мене, той недостойний Мене».5

Зрештою, відданість інтенсивній та безперервній молитві, послух пастирям Церкви, любов та покора ближнім, а також усі основні чесноти чернецтва загалом, культивувалися членами Церкви з самого початку.

Звичайно, чернець і одружена людина живуть двома різними формами життя. Однак це не змінює їхньої спільної відповідальності перед Богом та Його заповідями. Кожен має особливий дар у єдиному та неподільному тілі Церкви Христової6. Кожна форма життя, чи то одружена, чи чернеча, однаково підпорядковується абсолютній волі Бога. Тому неприпустимо сприймати будь-яку форму життя як привід для ігнорування вибіркової відповіді на заклик Христа та дотримання Його заповідей. В обох випадках потрібні фізичні вправи та бойовий дух.

Особливо категоричний у цьому питанні святий Златоуст, який каже: «Ви дуже обманюєте себе та помиляєтесь, якщо думаєте, що від мирського вимагаються різні речі, а від ченця — різні; бо різниця між ними полягає в укладенні чи неукладенні шлюбу, тоді як у всьому іншому вони мають однакові обов'язки. Бо всі повинні піднятися на одну висоту; і те, що перевернуло весь світ, це те, що ми думаємо, що тільки чернець повинен жити з точністю, тоді як іншим дозволено жити безтурботно».7 Посилаючись на дотримання конкретних заповідей Євангелія, він зазначає: Хто гнівається на брата свого без причини, незалежно від того, чи він мирський, чи чернець, той однаково вступає в опір Богові. І хто дивиться на жінку зі злим бажанням, якою б не була її якість, той створює таку ж провину. Тут він навіть зазначає, що мирська людина, яка впадає в цю помилку, більш непрощенна. І загалом, зауважує святий Златоуст, Христос, даючи свої заповіді, не розрізняє категорій людей; «не називається ні жива (мирська) людина, ні чернець, але це позначення властиве людському інтелекту»8.

Заповіді Христові вимагають від усіх віруючих суворості життя, яку ми часто обмежуємо лише ченцями. Вимога скромності та тверезості, засудження багатства та рекомендація ощадливості,9 уникнення пліток та натяк на безкорисливу любов звернені не лише до ченців, а й до всіх віруючих.

Зрештою, відмова від мирського мислення є обов’язком не лише ченців, а й усіх християн. Вірні не повинні мати мирського мислення, а повинні жити як чужинці та приходьки, зосереджені на Бозі. Їхня батьківщина не на землі, а в Небесному Царстві; «бо тут не маємо постійного міста, а шукаємо майбутнього»10. Церкву можна охарактеризувати як спільноту виходу. Світ є місцем її тимчасового перебування. Її метою є Царство Боже. Так само, як ізраїльтяни, звільнені з Єгипту, йшли до Єрусалиму з багатьма труднощами та випробуваннями, так і християни, звільнені від рабства гріха, йдуть до Небесного Царства з багатьма труднощами та випробуваннями.

Цей вихід зі світу переживався не переважно локально, а тропічно. Так само, як відраза від Бога та поворот до світу здійснювалися не «на місці», а «у певний спосіб», бо Бог був і залишається всюдисущим і наповнюючим усе, так і відраза від світу та повернення до Бога сприймаються переважно тропічно, а не локально. Це особливо відображається в житті християн перших століть. Перебуваючи у світі, вони чітко усвідомлювали, що не походять з нього і не належать до нього; «у світі, але не від світу». А ті, хто все ще жив у цнотливості та безземельності, що згодом стало фундаментальними принципами чернечого життя, не дистанціювалися від суспільства людей і не ховалися в горах.

Локальне дистанціювання від світу робиться для сприяння тропічному дистанціюванню. Досвід вчить, що спасіння людини у світі складніше. Як зазначає святий Василій, життя серед людей, байдужих до точного дотримання Божих заповідей, шкідливе. Відгукнутися на запрошення Христа взяти свій хрест і йти за Ним складніше, якщо не неможливо, в рамках мирського життя. Бачачи безліч нечестивих, людина не тільки не усвідомлює своїх гріхів і не кається, але й уявляє, що чогось досягла, бо порівнює себе з найгіршими. Тоді шум і турботи мирського життя відволікають людину від пам'яті про Бога, і вони не тільки не дозволяють їй відчути радість спілкування з Богом, але й призводять до зневаги та забуття божественної волі11.

Це не означає, що втеча від світу забезпечує спасіння людини, але що це позитивний і корисний фактор. Однак, коли людина повністю віддана Богові та Його волі, ніщо не може перешкодити її спасінню. Святий Златоуст характерно зазначає наступне: «Для чесноти не робиться жодної перешкоди, як-от добровільний безшлюбність, а лише плащ і пояс, і дружина, яка піклується як про дітей, так і про домашнє господарство, і якій довірено виконувати значну частину справи чесноти»12. А святий Симеон Новий Богослов зауважує: «Ні середнє місто не заважає нам виконувати заповіді Божі, якщо ми великі та схвильовані, ані відхід від світу не приносить нам користі, якщо ми недбалі та недбалі».13 В іншому випадку він каже, що кожен, не лише ченці, а й миряни, можуть «каятися, плакати та молитися Богу безперервно і через усі ці дії здобувати всі інші чесноти».14

Християнське чернецтво з самого початку асоціюється з тишею. Це сприймається, перш за все, як внутрішній стан. Зовнішня тиша шукається для легшого та досконалішого усвідомлення внутрішньої тиші. Тиша — це не інерція чи бездіяльність, а пильність та активація на рівні духовного життя. Це інтенсивна пильність та вселенська відданість Богу. Віддаляючись у місця зовнішньої тиші та відвідуючи там себе, чернець вдається краще пізнати Його, радикальніше боротися зі своїми пристрастями та повніше очистити своє серце, щоб бути гідним наблизитися та побачити Бога.

Батько святого Григорія Палами – Костянтин – прожив ісихастське життя як сенатор і член імператорського двору в Константинополі. Істотною характеристикою цього життя є звільнення від пристрасної прив’язаності до світу та повне звернення до Бога. Ось чому святий Григорій Палама каже, що спасіння у Христі можливе для кожного: «І хлібороб, і косар, і будівельник, і кравець, і ткач, і просто кожен, хто заробляє на життя звичними трудами та працею рук своїх, якщо є бажання багатства, слави та задоволення від звичних виливів душі, воістину блаженні вони»15. У тому ж дусі святий Миколай Кавасіла зауважує, що комусь не потрібно тікати в пустелю, їсти незвичайну їжу, змінювати одяг, руйнувати здоров’я чи намагатися щось інше, щоб залишатися відданим Богові16.

Монаше життя з місцевим дистанціюванням від світу та відходом у пустелю почалося приблизно з середини III століття. Втечі християн у пустелю в цей період також сприяли жорстокі гоніння з боку римлян. Однак розвиток чернецтва, який відзначається з часів Костянтина Великого, головним чином зумовлений відмовою багатьох віруючих адаптуватися до секуляризації, що розпочалася всередині Церкви, та їхнім бажанням жити християнським життям більш послідовно. Таким чином, чернецтво виникло одночасно в різних регіонах південно-східного Середземномор'я, в Єгипті, Палестині, Синаї, Сирії, Кіпрі, щоб незабаром досягти Малої Азії та, нарешті, Європи. Однак протягом другого тисячоліття Афон виник як центр православного чернецтва.

Еволюцію афонського чернецтва загалом представляють як повторення еволюції східного чернецтва. Сьогодні це місце з його пустинарським, общинним та общежитнім чернечим життям зберігає в цілому всі основні форми, які християнське чернецтво представляло протягом своєї довгої історії.

Найпоширенішою та найбезпечнішою формою чернечого життя є кинобитія. За нею тепер йдуть двадцять святих монастирів Афонської гори. У кинобитії все спільне: житло, їжа, праця, молитва, праця, турбота, боротьба, досягнення. Провідником і духовним батьком ченців кинобитії є ігумен. Характерним є заклик, зазначений у Типіконі святого Афанасія Афонського до ігумена: «Питайся ж, щоб усе в братстві було спільним і неподільним, і ніщо не було часткою для кожного, хто має владу до твоєї полиці, і щоб тіло і душа, нічого іншого, були розділені в рівності любові до всіх твоїх духовних дітей, братів і батьків». Община становить ідеальну християнську громаду, де немає різниці між моїм і твоїм, але все спрямовано на виховання спільного розуму та братнього духу. Підпорядкування кожного члена ігумену та братству, філантропія, солідарність та гостинність займають чільне місце в громаді. Як зазначає святий Феодор Студит, вся спільнота віруючих зрештою повинна бути общежитим Церквою.17 Це також диктується общежитим духом Православної Церкви. Чернечий селеніт є найпослідовнішим зусиллям для його реалізації.

Складовими частинами двадцяти святих монастирів Афону є місця проживання, келії, хатини, скити та скити. У цих складових чернече життя має більш ісихастичний характер.

Ці місця безпосередньо пов'язані з монастирями та використовуються членами братства для більшого спокою. У келіях та хатинах, які є невеликими монастирськими комплексами, живуть невеликі групи. Вони присвячують себе тихому життю, практикують послух своєму старійшині та забезпечують себе сільськогосподарською та фізичною працею.

На Афоні є дванадцять скитів, які також залежать від монастирів. Скити, які можна вважати еквівалентними найдавнішим лаврам, мають спільний храм, Киріакос, та спільне управління, яке здійснюють дикайці. І в них переважає ісихастське життя з ширшим духом спільноти. Гостинність зазвичай є турботою не хатин скитів, а дикайців та їхніх спільників.

Зрештою, життя в скитах є повністю ісихастським. Вони розташовані в безлюдних місцях на Афонському півострові, і особливо на його найпівденнішому краю. Відлюдники з самого початку були ядрами, навколо яких організовувалися перші чернечі громади. Але навіть після організації общинного та ченцівського чернецтва, відлюдники продовжували існувати як найхаризматичніші фігури в тілі Церкви. Однак, ченцівські та чернечі громади вже стали місцями підготовки для відлюдників. Трулльський синод навіть визначив у своєму 41-му каноні як передумову для відходу в пустелю перебування в монастирі не менше трьох років. І сьогодні відлюдники Афонської гори, перш ніж присвятити себе повністю ісихастському життю пустелі, живуть протягом певного часу або в монастирях, або в келіях та хатинах, підпорядковуючись старцям.

Чернецтво, втікаючи від світу, підкреслює позицію Церкви як «антипричастя» у світі та інтенсивними духовними вправами культивує її есхатологічний дух. Чернече життя характеризується як «ангельський стан», тобто як стан, що на землі наслідує взірець небесного життя. Дівоцтво або безшлюбність також належить до цієї категорії. Це передвіщає стан людей у ​​майбутньому житті, де «вони не одружуються і не виходять заміж, але перебувають як ангели Божі на небесах»18.

Багато хто вважає целібат головною характеристикою чернечого життя. Ця думка також відображає уявлення, яке існувало з самого початку в Церкві про ідентичність християнського життя та універсальність посилання на євангельські заповіді. Однак це не означає, що найважливішим у чернечому житті є целібат. Це просто означає, що те, що формує особливість чернечого життя, по суті полягає в целібаті. Усі інші зобов'язання, навіть дві інші чернечі обітниці, послух і відсутність майна, по суті стосуються всіх віруючих. Само собою зрозуміло, що всі вони в рамках чернечого життя набувають особливої ​​форми. Однак це не стосується суті речей.

Вірне дотримання божественних заповідей є спільним обов'язком усіх християн. Але воно вимагає аскетизму. Грішна людська природа не бажає виконувати цей обов'язок, бо діє в пристрастях. Вона шукає задоволення чуттів і уникає страждань, яких вимагає боротьба з пристрастями та самолюбством. Чернече життя організоване таким чином, що сприяє аскетизму. Навпаки, світське життя, особливо в сучасному секуляризованому суспільстві, ускладнює аскезу. Недоліком світського християнина є те, що він покликаний реалізувати ту саму мету в несприятливому світському середовищі.

Монаше обрізання характеризується як «друге хрещення»19. Однак хрещення є єдиним і спільним для всіх членів Церкви. Це участь у смерті та воскресінні Христа. Монаше обрізання не повторює, а оновлює та реалізує єдине хрещення. І обіцянки, дані під час обрізання, по суті не відрізняються від тих, що дані під час хрещення, за винятком, звичайно, обіцянки безшлюбності. Зрештою, обрізання також здійснюється під час хрещення.

Монаше життя є показником досконалості. Однак, уся Церква покликана до досконалості. Усі вірні, світські та чернечі, покликані до досконалості за божественним взірцем: «Будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний».20 Але якщо чернече життя стверджує радикальність християнського життя, то світське життя задовольняється своїм загальноприйнятим поглядом. Таким чином, загальноприйнятість моралі світських християн, з одного боку, та радикальність моралі ченців, з іншого, створюють діалектичну диференціацію, яка набуває форми діалектичної опозиції.

Святий Максим Сповідник, протиставляючи чернече життя мирському, зауважує, що досягнення мирських людей є невдачами для ченців, так само як досягнення ченців є невдачами для мирських людей: «Досягнення мирських людей – це трупи ченців; а досягнення ченців – це трупи мирських людей. На жаль, досягнення мирських людей – це багатство, слава, династія, задоволення, задоволення, євгеніка та все, що з цього випливає, але коли приходить чернець, його знищують. Що ж до досягнень ченця, то це аскеза, аморальність, слабкість, поміркованість, злоба та все, що з цього випливає, то людина, яка любить світ, а не та, до якої вона прагнула, веде до великої загибелі; і вона часто перебуває під загрозою повішення, а деяких навіть повісили»21.

Звичайно, це протистояння відбувається між досконалим ченцем та секуляризованим християнином. Але навіть у звичайній церковній ситуації природно, що одні й ті ж речі функціонують по-різному. Однак ця різниця не може досягати крайнощів. Так, наприклад, багатство чи слава не можуть характеризуватися як однаково руйнівні для ченців та світських людей. Для ченців вони в будь-якому разі негативні, оскільки суперечать обраній ними формі життя. Однак для світських людей вони також можуть функціонувати позитивно, навіть якщо це тягне за собою серйозні ризики. Існування сім'ї, а також ширшого світського суспільства з його різноманітними потребами та вимогами не лише виправдовує, але іноді й нав'язує заробіток грошей або вступ на посаду. Ті речі, які можуть функціонувати об'єднуючим чином у світському суспільстві, діють розділяюче в чернецтві. Останнім об'єднуючим фактором, зрештою, є сам Христос.

Християнське життя ґрунтується не лише на людських зусиллях, а й насамперед на Божій благодаті. Зокрема, аскетизм у всіх його формах і на всіх його рівнях має на меті не що інше, як підготовку людини до узгодження своєї волі з волею Бога та отримання благодаті Святого Духа. Ця узгодженість досягає свого найвищого вираження та досконалості в молитві. «Справжня молитва знайомить нас з Божественною Істотою силою Святого Духа»22. Вона веде людину до її архетипу та робить її справжньою особистістю, подібною до її Творця.

Благодать християнського життя не знаходиться в його зовнішніх формах. Вона не знаходиться в аскетизмі, пості, чуванні та самозреченні. Коли їх виокремлюють та розглядають самі по собі, вони стають огидними. І огидний характер більше не обмежується їхньою зовнішньою формою, а проникає і в їхній внутрішній зміст. Вони стають огидними не лише тому, що зовні виглядають як заперечення життя, презирство до матеріальних благ чи самозречення, але й тому, що вони приглушують дух, підтримують егоїзм і культивують самоправедність.

Християнське життя – це не заперечення, а позиція. Це не смерть, а життя. І це не просто позиція і життя, а єдина справжня позиція і єдине справжнє життя. Це єдина справжня позиція, бо вона виходить за межі будь-якої можливості заперечення. І це єдине справжнє життя, бо воно залишає смерть позаду. Негативна форма, яку християнське життя представляє у своїх зовнішніх формах, саме зумовлена ​​його прагненням бути поставленим поза межі будь-якого людського заперечення. Бо немає людської позиції, яка б не закінчилася запереченням, бо немає мирського життя, яке б не закінчилося смертю, тому Церква створює свою позицію та розкриває своє життя після прийняття будь-якого людського заперечення та ствердження будь-якої форми мирської смерті.

Динаміка християнського життя полягає в надії на воскресіння. А метою аскетизму є участь у воскресінні. Чернече життя, як ангельське або небесне життя, пережите в історії, є передчуттям і передсмаком вічного життя, яке розмиває смертність. Воно не має на меті позбавлення людського начала, а одягнення в нетління та безсмертя; «бо ми, хто в цій скинії, стогнемо, обтяжені, не бажаючи роздягнутися, але одягнутися, щоб життя поглинуло смертність»23.

Є стогін, спричинений присутністю гріха. Залишається біль звільнення від пристрастей та відновлення чистоти серця. Це нав'язує аскетизм. І це, безумовно, негативно за формою, бо спрямовано на руйнування. Вони трудомісткі та болісні, бо пов'язані з ситуаціями та звичками, які стали нашою другою природою. Але з цим руйнуванням, з цим самоочищенням людина звільняє ґрунт для прояву та дії Божої благодаті. Якщо серце не очищене, Бог не проявляється.

Ченці «охороняють місце». Вони обирають самообмеження в просторі та культивують там духовну свободу, яку пропонував Христос. Вони закріплюються в царстві смерті, щоб інтенсивніше переживати очікування нового життя. Вони примиряються з простором, де людина, що розкладається в часі, зникає, вони відчувають його як своє тіло, вони перетворюють його на Церкву та спрямовують його до Царства Божого.

Шлях ченця до досконалості проходить поетапно та пов'язаний з послідовними зреченнями, які можна підсумувати трьома. Перше зречення реалізується через повну відмову від світу. Це не обмежується речами світу, а також включає людей та батьків. Друге зречення полягає у відмові від індивідуальної волі, а третє – у звільненні від марнославства, яке ототожнюється зі звільненням від влади світу24.

Ці послідовні відпущення гріхів мають не негативне, а позитивне значення. Вони зроблені для повного розкриття людини та її вдосконалення як особи «за образом і подобою» Божою. Коли людина звільняється від світу та від себе самої, вона безмежно розширюється. Вона стає справжньою особистістю, яка «прощає» в собі все людство за взірцем Христа. Ось чому, крім того, і на моральному рівні, християнин покликаний любити всіх людей, навіть своїх ворогів. Тоді сам Бог приходить і живе в ньому, так що людина набуває повноти боголюдської істоти25. У цьому полягає велич людської особистості, і це пояснює надлюдську боротьбу, необхідну для її вдосконалення.

Монаше життя – це шлях безперервного духовного сходження. У той час як світ розвивається в горизонтальному напрямку, а віруючі, з усіма зобов'язаннями та відволіканнями світу, намагаються залишатися в інституційних межах церковної традиції, чернецтво повертається в іншому напрямку, вертикальному. Воно відкидає умовності та прагне абсолюту. Воно здійснює рух зльоту або виходу зі світу з безпосередньою метою Царства Божого. Зрештою, це також є метою Церкви.

У церковній традиції цей шлях символізується драбиною, що веде до неба. Не всім вдається досягти вершини цієї духовної драбини. Багато хто знаходиться на її перших сходах. Інші піднімаються вище. Нарешті, є й ті, хто падає з нижчої чи вищої сходинки. Найважливіше тут не сходинка, на якій хтось знаходиться, а його зусилля постійно підніматися. І чудово те, що це піднесення здійснюється з дедалі більшим смиренням, тобто з дедалі більшим спуском. «Тримай розум свій у пеклі і не впадай у відчай», – були слова Бога до святого Силуана Афонського. Коли людина спускається в пекло своєї внутрішньої боротьби, маючи Бога в собі, тоді вона підноситься і знаходить здійснення26.

На вершині духовних сходів знаходяться «дурні Христа заради», як апостол Павло характеризує себе та інших апостолів27, або «дурні Христа заради», які «грають дурнів заради любові до Христа та насміхаються з усієї марноти світу».28 Прагнення людської слави, каже Христос, перешкоджає вірі в Бога.29 Тільки коли людина відкине марнославство, вона може подолати світ і зосередитися на Бозі.30

У житті ченців християнин бачить приклади людей, які серйозно ставилися до християнської віри та присвятили себе шляху, до якого Христос закликає кожну людину. Не всі вони досягли досконалості. Але всі вони намагалися та піднялися до певного рівня. Не всі вони мали однакові таланти. Але всі вони працювали як добрі та вірні слуги. Їхній приклад не завжди подається для наслідування у Святому Письмі, особливо секуляристами. Однак він є цінним показником шляху до досконалості, який є спільним для всіх і завершується досконалістю Бога.

Афонське чернецтво через аскезу та молитву відкриває безмежні горизонти для досконалості та справжньої самореалізації людини. Афонське місто-держава як модель християнського суспільства збагачує життя віруючих та зміцнює їхню духовну боротьбу. Його присутність як «міста, розташованого на горі», має першорядне значення для Церкви та для всього світу. Зокрема, сучасне постмодерністське суспільство, яке у своєму тілі переживає розділення та сум'яття, може знайти на Афоні дух і сили, що ведуть до єдності та набуття сенсу людського життя.

Георгій І. Манцарідіс

Почесний професор богословської школи

Університет Салонік

ПРИМІТКИ – ПОСИЛАННЯ

1 Максим Сповідник, Містагогія 1, PG 91,665C.

2 Див. Еф. 5:32.

3 Посольство 33. Пор. також Юстин, Апологія 1,15,6.

4 березня 8:34.

5 Матвія 5:48.

6 «Кожен має свій дар від Бога, один так, а інший інакше». 1 Кор. 7:7.

7 Вірному батькові 3,14, PG 47,372-74.

8 Там само. 373.

9 «Маючи їжу та одяг, будемо задоволені цим». 1 Тим. 6:8.

10 Євреїв 13:14.

11 Див. Умови за широтою 6, PGU 31, 925A.

12 Катехизиси 7,28, ред. A. Wegner, “Sources Chrétiennes”, vol. 50, Париж 1970, стор.243.

13 Катехізиси 5,122-5, ред. B. Krivochéine, “Sources Chrétiennes”, vol. 104, Париж 1964, стор.374.

14 Катехізиси 5,122-5, ред. B. Krivochéine, “Sources Chrétiennes”, vol. 96, Париж 1963, стор.386.

15 Проповідь 15, PG 151, 180 до н. е.

16 Див. Про життя у Христі 6, PG 150,660A.

17 Див. лист 53, PG 99,1264CD.

18 Матвія 5:48.

19 Див. Akulothia megionos. Mega vechologion, Афіни 1970, стор.208.

20 Матвія 5:48.

21 Максим Сповідник, Розділи про любов 3,85, PG 90,1044A.

22 Архімандрит Софроній, «Вправи та теорія», Ессекс, Англія, 1996, с. 26.

23 2 Кор. 5:4.

24 Див. Klimax 2, PG 88, 657A. Порівняльне викладення святоотцівської традиції щодо трьох стадій відступництва див. у книзі архімандрита Софронія «Вправи та теорія», с. 26 і далі.

25 Див. Архімандрит Софроній, «Побачимо Бога таким, яким Він є», Ессекс, Англія, 1996, с. 389.

26 Див. Архімандрит Софроній, Святий Силуан Афонський, Ессекс, Англія, 1995, с. 572, пор. та Вправа та теорія, с. 42.

27 1 Кор. 4:10.

28 Старець Паїсій, Листи, Суроті Салоніки 1994, с.235.

29 Івана 5:44.

30 Див. Архімандрит Софроній, «Вправи та теорія», с. 33–34.