«Я очікую воскресіння мертвих»? Психологічне чи онтологічне прохання?

1. Введення

Простежуючи історичний хід християнства, досліднику суперечностей та протистоянь між Церквою та світом цілком природно звернути пильну увагу на відому промову Апостола язичників на Пніксі,

Афінські слухачі були захоплені безпрецедентною звістю Євангелія, аж поки не згадалося про воскресіння Христа, «і коли почули про воскресіння мертвих, одні насміхалися, а інші казали: «Ми почуємо вас про це ще раз».

Сьогодні, двадцять століть потому, ми, здається, не подолали початкових труднощів зустрічі з Божественним Одкровенням і людським духом, що чітко окреслилося під час їхнього першого контакту в Афінах. Одне з найосновніших заперечень, яке людська думка висуває проти релігії, пов'язане з проблематикою смерті, і ми могли б підсумувати його в наступному афористичному формулюванні: Релігія — це людський конструкт, побудований на людському страху перед смертю та заснований на створенні відновлювальних, але ілюзорних райських місць.

Питання, на яке ми покликані відповісти, як уже сформульовано в назві цієї роботи, тепер зрозуміле: чи є християнська віра в очікуване воскресіння мертвих людським винаходом, покликаним полегшити екзистенційну тривогу перед обличчям неминучості смерті, чи це істина, онтологічні виміри якої перевершують будь-яку корисність, навіть якщо вона несвідома або, здавалося б, необхідна, навіть як ілюзія?

Чи справді страх смерті є дієвим та необхідним компонентом для фундаменту релігії? А також: чи містить християнське вчення елементи, які могли б спростувати нібито раціональну демістифікацію релігійного феномену?

2. Страх смерті як причина віри

Століття, в якому ми живемо, характеризується нав'язливим прагненням виправдати амбіції 19 століття, а саме відкрити та задокументувати за допомогою наукових методів універсальні закони, що керують людською поведінкою. У рамках цього менталітету формується переконання, що смерть — благоговіння та страх перед неминучістю людської смертності — є однією з творчих причин релігії.

Серед представників цих поглядів та творців епістемологічних припущень, що підтримували антропоцентричну, антропогенну та утилітарну версії релігії, безсумнівно, є дві впливові постаті нашого століття, К. Маркс та З. Фрейд. Сприйняття К. Марксом релігії як «опіуму народу» — тобто як транквілізатора, що створює ілюзії, людських страждань — добре відоме, і немає потреби на ньому зупинятися. Однак варто записати його формулювання, яке сильніше підкреслює кореляцію, яку він вважає існуючою між релігією та страхом смерті: «Скасування релігії як ілюзорного щастя народу необхідне для його справжнього щастя. Вимога відмовитися від ілюзій щодо її природи — це вимога відмовитися від ситуації, яка потребує ілюзій. Критика релігії, отже, в зародковій формі є критикою долини зітхань, ореолом якої є релігія».

Фрейдівська теорія, загалом, не здається далекою від цього сприйняття. Фрейд припускав, що людина, стикаючись із трагедією смерті та не здатна з нею зіткнутися, «вигадує» з міркувань психологічної рівноваги уявні способи, тобто релігійні переконання, щоб вона могла подумки балансувати між своїм реалістичним прийняттям та своїм психологічним запереченням.

Чи виправдовує православно-християнська позиція щодо факту смерті соціологічні, психологічні чи навіть релігійні уявлення, які, здається, узгоджуються з трактуванням віри як результату психологічних захисних механізмів від тривоги смерті?

Ми вважаємо, що якби хтось звернув увагу на мову, яку використовує православний богословський дискурс, коли він стосується проблеми смерті, то, як мінімум, був би обережнішим в узагальненні його висновків щодо психологічно утилітарної версії віри. Реалізм та об'єктивність нашого богослов'я не залишають місця ні для заперечення, ні для прикрашання найтрагічнішої характеристики людського існування.

Нам достатньо лише озирнутися на найбезперечніший і позачасовий текст православного богослов'я про смерть — похоронну службу — щоб переконатися в реалізмі та стражданнях перед обличчям «страшної години смерті». Хто б говорив про релігійне заперечення події та її трагедії перед обличчям таких формулювань, як: «Я сумую та жалкую, коли думаю про смерть, і бачу в могилах красу, створену за образом Божим, безформну, безславну, безродну; О, диво! Яка таємниця стала з нами? Як ми здалися тлінню та з'єдналися зі смертю?»

Звичайно, можна стверджувати, що це ліричні вирази минулого, які не повністю узгоджуються із сучасними уявленнями. Це факт, що деякі теологічні погляди часто подаються як самоочевидні, наприклад, що смерть автоматично долається завдяки безсмертю душі, або іноді що духовне вдосконалення — «досконалення» через культивування чеснот та через дотримання природного чи божественного закону — може бути способом подолання смерті. Це класичні аргументи релігійного типу, які у своїй глибині виражають благочестиву версію західного прагматизму. Однак очевидно, що вони зрештою виправдовують теорію психологічної необхідності як причинного фактора релігійності.

Сучасне православне богослов'я, здається, не відрізняється — і як воно може відрізнятися? — від духу похоронної служби, але воно явно відрізняється від «релігійних» аргументів, про які ми згадували вище.

Наприклад, за словами сучасного теолога, «ні «моральне», ні «судове» рішення не можуть забезпечити подолання смерті... Ні, смерть не перемагається жодним із них; ними перемагається зацикленість на проблемі смерті, тобто перемагається усвідомлення трагедії та неприйнятності смерті. Благочестя створює людей, які не зворушені, які не обурюються; тому що смерть існує, або тому, що вони вдаються до віри в безсмертя душі, щоб втішити себе та втішитися, або тому, що вони абсолютизують мораль до такої міри, що вірять, що безсмертя здобувається чеснотою».

Тому інший додає: «Ми повинні позбутися всіх ідеологій та всіх релігій, включаючи всі форми дегенеративного християнства, оскільки донині вони не дозволили нам знайти всебічне рішення для нашого існування. Найсерйозніший недолік кожної ідеології та релігії полягає в тому, що вони зневажають єдине справді суттєве питання життя, яким є не що інше, як питання смерті».

Отже, ми могли б змінити антирелігійні позиції, стверджуючи, що інтелектуалізований підхід до смерті з боку соціально-філософського чи психологічного інтелекту набагато більше сприяє запереченню, придушенню чи безнадійній раціоналізації найтрагічнішої події людського існування, ніж наша церковна традиція. Це також доводить культурне заперечення смерті, яке характеризує сучасну західну культуру з негативними психологічними наслідками, які ми могли б узагальнити терміном «патологічна скорбота».

Однак, нам потрібно шукати свою відповідальність у випадках, коли відхилення від нашої справжньої Традиції виправдовують відкриті сумніви. «З бродіння (мається на увазі світ з християнством) виникло благо демократії, обмеження та знецінення політики, важливість діалогу та поваги до інших, зростаюче прояснення прав людини, найціннішим з яких є свобода духу. Але тут ми маємо відхилення: благочестя та моралізм християнського населення призвели до заперечення Бога, «Бога-месника». Далі йшло заперечення всього трансцендентного. Як після цього можна встановити трансцендентність особи? «Смерть Бога» тягне за собою смерть людини».

Вищезгадане змушує нас відмовитися від спрощеного, як виявляється, підходу до віри як результату психологічної потреби перед обличчям тривоги смерті та підштовхує нас до більш ґрунтовного дослідження речей. Наскільки інтенсивними та чіткими є контрасти між теологією та наукою психології? А також: чи те, що подається як конфронтація, обов'язково є лише точкою розбіжності, чи існують точки зближення, які неможливо побачити в узагальнених схемах ідеологічно обґрунтованих конфліктів?

3. Подолання смерті як онтологічної вимоги

У роботах Фрейда, окрім згаданих нами загальних моментів, ми також стикаємося з деякими окремими аспектами, які становлять великий інтерес стосовно нашої теми. Субстрат фрейдистської думки характеризується дуалізмом, у рамках якого основними та домінуючими інстинктивними силами, які він спочатку визнавав, були інстинкт задоволення (лібідо) та інстинкт самозбереження (самозбереження) як протилежні тенденції. Метою є остаточна рівновага між ними, оскільки сили самозбереження модифікують або навіть пригнічують лібідо на основі принципу перевірки реальності.

У травні 1920 року батько психоаналізу опублікував свою працю «По той бік принципу задоволення». У цьому тексті Фрейд розвиває свої роздуми ще далі, вперше представивши свою теорію щодо існування інстинкту, який протистоїть інстинктам життя, і який він називає інстинктом або потягом смерті. Таким чином, розвивається складніше розуміння природи двох вищезгаданих інстинктів (лібідо-самозбереження), щодо яких він тепер висловлюється більш філософськи, використовуючи грецькі терміни «ерос» та «танатос». У листі до Ейнштейна (Відень, вересень 1932 року) він пише характерно: «Згідно з нашою гіпотезою, людські інстинкти поділяються лише на дві категорії: ті, що спрямовані на збереження та об'єднання, – які ми називаємо «еротичними», саме в тому сенсі, в якому Платон використовує слово «Ерос» у своєму «Симпозіумі», або «сексуально», з навмисним розширенням популярного розуміння «сексуальності», та ті, що спрямовані на руйнування та вбивство, і які ми класифікуємо разом, такі як агресія або інстинкт руйнування».

Розширення теорії призводить до висновків, що кидають виклик епістемологічній моделі того часу та сучасної епохи. Якщо інстинкт смерті притаманний людській природі, виражений як сила, спрямована проти себе, то це не що інше, як сила, яка веде до «нездоланної тенденції регресу, що має на меті відновити найбільш організовані форми життя до найменш організованих, зрівнявши всі відмінності рівнів і звівши тварину до неживого». Це природна тенденція.

регресія до нижчих рівнів організації життя, заснована на принципі гомеостазу, що передбачає припущення, що живі організми походять з неорганічної матерії і тому прагнуть до неї повернутися.

Сучасний психоаналітик, коментуючи текст Фрейда «По той бік принципу задоволення», характерно зазначає: «Коли він говорить про демонічну силу чи демонічну могутність, у нас може не бути з цим проблем, бо очевидно, що в нашому внутрішньому світі діють темні руйнівні сили. Але коли він посилається на іншу перцептивну систему та говорить про біологічний інстинкт, який веде до повернення до неорганічного стану, це створює для нас набагато більші труднощі». Очевидно, що найбільші труднощі виникають, коли в розширенні теорії стає очевидною необхідність прийняти припущення, що органічне життя походить від неорганічного життя.

Таким чином, ми досягаємо ключового моменту. Початковий підхід, у якому релігійний феномен розуміється просто як відповідь на психологічну вимогу страху смерті, тепер поглиблюється, оскільки виявляється пріоритет онтологічної рефлексії.

Коли Православна Церква говорить про смерть, вона посилається на предикати, ще більш провокаційні, ніж фрейдистська гіпотеза про інстинкт смерті та повернення до неорганічного або гіпотеза Гайдеггера про «буття-до-смерті». Для православного богослов'я людина була створена, побудована з абсолютного небуття «з небуття» і, як наслідок, «загроза смерті — це загроза небуття, абсолютного небуття, «небуття», тобто повернення до дотворного стану. І ця загроза є постійною для створеного, її не долає жодна сила, властива його природі. За природою ми народжуємося мертвими, біологічно ми помираємо з моменту народження, і весь світ як створена річ розкладається в існуванні та існує в розпаді».

Людина створена, тобто смертна, підлягає можливості повного та абсолютного знищення, і з цього усвідомлення виникає реалізм нашої Традиції, як ми окреслили його в попередніх посиланнях. Однак створене може вижити лише тоді, коли воно виходить із себе, якщо воно пов'язане та пов'язане з чимось нествореним, а єдиним нествореним є нестворений Бог.

Христос є спасителем світу не тому, що запропонував моральний взірець чи вчення для людини, а тому, що Він сам є втіленням подолання смерті. У боголюдській подобі Христа створене та нестворене об'єднані – Божественна та людська природа об'єднані так, як нас навчає Четвертий Вселенський Халкідонський Собор: «нероздільно» та «нероздільно». Якби цей союз не був «нероздільно» та «нероздільно», свобода була б скасована, збереження особливої ​​ідентичності, інакшості між коханим та коханим було б зруйновано. Якби він не був «нероздільно», існувала б дистанція, часткове розділення, між створеним та Нествореним. Однак кожна «дистанція» між Богом та людиною приносить смерть, навчає святий Златоуст. «Без любові, тобто екстазу від самодостатності буття до руху єдності з «іншим» і, зрештою, з істинно «іншим» (Нествореним), немає безсмертя».

Наше богослов'я смерті починається навпаки, не з розуміння смерті, а з розуміння значення Воскресіння. «Воскресіння Христове» спочатку «споглядаємо», потім можемо прямо запитати: «Де твій центр, смерть? Де твоя перемога, пекло?».

Наша Церква була збудована на гробниці. Вона не догматизувала, спираючись на туманні теорії про реінкарнації чи посмертний вигляд свого засновника. Навпаки, вона бачила «Його вже мертвим» на хресті, без найменшого бажання прикрашати чи ставити під сумнів цю подію. Вона чула, як Він віддав Духа, і з боку тіла, який проколов воїн, вона побачила, що «відразу ж витекла кров і вода». Вона бачила це, вона болісно пережила це і «свідчила гучним голосом, і правдиве свідчення її, знаючи, що вона говорить правду…».

Ми, Церква, добре знали, що Бог помер, ще до того, як цей факт став інтелектуальним винаходом мудреців світу. Але ми також знаємо, що Він помер «за життя світу». Треба наважитися поставити під сумнів кожен психологічний, ідеологічний чи навіть релігійний притулок, який хибно втішає досвід смертності; наважитися піддатися відчуттю, що наше життя «наблизилося до пекла», і ризикнути — як жінки-мироносиці — наблизитися до Його гробниці. Тільки тоді «відкриття», що Бог помер, може бути повним, коли ми також відкриємо, що «камінь відвалено» від дверей пам'ятника. Що «Христос воскрес і життя царює».

4. Висновки

Перед обличчям болю смерті рішення не полягає в психологічному запереченні події, ані в уявному прийнятті, яке приховує втрату надії. «Брати, я не хочу, щоб ви не знали про покійних, щоб ви не сумували, як і інші, хто не має надії». Чого ж нам не слід не знати? «Бо коли ми віримо, що Ісус помер і воскрес, то й покійних через Ісуса Бог приведе з Ним».

Тепер ми можемо відповісти на початкове запитання. Наше очікування воскресіння з мертвих не є містичною відповіддю на прохання про психологічне полегшення від тривоги смерті, ані опіатною анестезією для наших передсмертних мук. Наше очікування ґрунтується на незаперечному свідченні порожньої гробниці, на усвідомленні того, що ад був засуджений. На впевненості, що смерть була переможена після незмішаного та неподільного єднання створеного та нествореного в боготворчій особі Господа Ісуса, Його добровільної смерті на хресті, Його зішестя «в найнижчі частини землі» та Його триденного воскресіння.

«Христос є «спаситель світу» не тому, що Він був принесений у жертву на Хресті, тим самим усунувши гріхи світу, а тому, що Він «воскрес із мертвих, смертю смерть подолав»». Захід (римо-католицький і протестантський), який розглядав проблему світу як моральну проблему (порушення заповіді та покарання), зробив Хрест Христовий епіцентром віри та богослужіння. Але православ'я продовжує наголошувати на Воскресінні як центрі всього свого життя, саме тому, що побачило, що проблема творіння не моральна, а онтологічна, це проблема існування (а не краси) світу, проблема смерті».

Тож скажемо чітко: якщо наша віра — це психологічний притулок, якщо наша християнська надія обмежується лише цим життям, тоді ми найжалюгідніші, найнещасніші з усіх людей.

Можливо, настав час для нашої проповіді знову знайти свій втрачений центр відліку, і тоді, замість усього того, що було згадано вище як відповідь на питання, яке ми поставили на початку, достатньо буде фрази апостола Павла: «Якщо Христос не воскрес, то марна й проповідь наша, марна й віра ваша».

(Отець Адамантіу Августід, «Хвастячись хворобою», ред. Армоса, с. 31-43)