„Aștept învierea morților”? Cerere psihologică sau ontologică?

1. Introducere

În timp ce urmărește cursul istoric al creștinismului, este firesc ca studiul contradicțiilor și confruntărilor dintre Biserică și lume să acorde o atenție deosebită celebrului discurs al Apostolului Neamurilor de la Pnyx,

Ascultătorii atenieni au fost captivați de mesajul fără precedent al Evangheliei, până când s-a făcut referire la învierea lui Hristos, „și când au auzit de învierea morților, unii au râs, în timp ce alții au zis: «Te vom asculta din nou despre aceasta».”

Astăzi, douăzeci de secole mai târziu, se pare că nu am depășit dificultatea inițială a întâlnirii cu Revelația Divină și spiritul uman, așa cum se conturează clar în timpul primului lor contact la Atena. Una dintre cele mai fundamentale obiecții pe care gândirea umană le ridică împotriva religiei este legată de problematica morții și am putea-o rezuma în următoarea formulare aforistică: Religia este o construcție umană, care este construită pe frica umană de moarte și se bazează pe crearea de paradisuri restaurative, dar iluzorii.

Întrebarea la care suntem chemați să răspundem, așa cum a fost deja formulată în titlul acestei lucrări, este acum clară: Este credința creștină în învierea așteptată a morților o invenție umană, menită să atenueze anxietatea existențială în fața inevitabilității morții sau este un adevăr ale cărui dimensiuni ontologice transcend orice fel de utilitate, chiar dacă aceasta este inconștientă sau aparent necesară, fie și ca o iluzie?

Este oare frica de moarte o componentă capabilă și necesară pentru fundamentarea religiei? Și, de asemenea: conține învățătura creștină elemente care ar putea răsturna presupusa demitizare rațională a fenomenului religios?

2. Frica de moarte ca o cauză a credinței

Secolul în care trăim este caracterizat de efortul compulsiv de a justifica ambițiile secolului al XIX-lea, și anume de a descoperi și documenta cu metode științifice legile universale care guvernează comportamentul uman. În cadrul acestei mentalități, se formează convingerea că moartea - venerația și frica în fața inevitabilității mortalității umane - este una dintre cauzele creatoare ale religiei.

Printre exponenții acestor opinii și formatorii presupunerilor epistemologice care au susținut versiunea antropocentrică, antropogenă și utilitară a religiei se numără, fără îndoială, două figuri puternice ale secolului nostru, K. Marx și S. Freud. Percepția lui K. Marx asupra religiei ca „opiul poporului” - adică ca un tranchilizant producător de iluzii al angoasei umane - este binecunoscută și nu este nevoie să ne oprim asupra ei. Cu toate acestea, merită să consemnăm o formulare a sa, care subliniază mai puternic corelația pe care o consideră a exista între religie și frica de moarte: „Abolirea religiei ca fericire iluzorie a poporului este necesară pentru fericirea sa reală. Cererea de a renunța la iluziile despre natura sa este o cerere de a renunța la o situație care are nevoie de iluzii. Critica religiei este, așadar, în formă embrionară, critica văii suspinelor, al cărei halou este religia.”

Teoria freudiană nu pare, în general, să fie departe de această percepție. Freud a presupus că omul, intrând în contact cu tragedia morții și incapabil să o înfrunte, „a inventat” din motive de echilibru psihologic modalități imaginare, adică credințe religioase, astfel încât să poată echilibra mental între acceptarea sa realistă și negarea sa psihologică.

Justifică poziția creștină ortodoxă față de faptul morții percepțiile sociologice, psihologice sau chiar religioase care par a fi în concordanță cu tratarea credinței ca rezultat al mecanismelor psihologice de apărare împotriva anxietății morții?

Credem că, dacă am observa limbajul folosit de discursul teologic ortodox atunci când se referă la problema morții, am fi, cel puțin, mai atenți în generalizarea concluziilor sale cu privire la versiunea utilitară psihologică a credinței. Realismul și obiectivitatea teologiei noastre nu lasă loc nici negării, nici înfrumusețării celei mai tragice caracteristici a existenței umane.

Nu trebuie decât să privim înapoi la cel mai incontestabil și atemporal text al teologiei ortodoxe despre moarte - slujba de înmormântare - pentru a constata realismul și suferința în fața „ceasului cumplit al morții”. Cine ar vorbi despre o negare de tip religios a evenimentului și a tragediei sale în fața unor formulări precum: „Jălesc și mă tânguiesc când mă gândesc la moarte și văd zăcând în morminte frumusețea care a fost creată după chipul lui Dumnezeu, fără formă, fără glorie, fără fel; O, minune! Ce mister s-a adeverit din noi? Cum ne-am predat stricăciunii și ne-am unit cu moartea?”

S-ar putea susține, desigur, că acestea sunt expresii lirice ale trecutului, care nu sunt pe deplin în acord cu percepțiile actuale. Este un fapt că unele opinii teologice sunt adesea prezentate ca fiind de la sine înțelese, cum ar fi aceea că moartea este depășită automat grație nemuririi sufletului sau uneori că perfecționarea spirituală — „perfecțiunea” prin cultivarea virtuților și prin respectarea legii naturale sau divine — poate fi o modalitate de a depăși moartea. Acestea sunt argumente clasice de tip religios, care în profunzimea lor exprimă versiunea pioasă a pragmatismului occidental. Cu toate acestea, este evident că ele justifică în cele din urmă teoria necesității psihologice ca factor cauzal al religiozității.

Teologia ortodoxă modernă nu pare să difere – cum ar putea fi? – de spiritul slujbei de înmormântare, dar diferă în mod clar de argumentele „religioase” pe care le-am menționat mai sus.

Potrivit unui teolog modern, de exemplu, „Nici soluția «morală», nici cea «judiciară» nu pot oferi depășirea morții... Nu, moartea nu este învinsă de niciuna dintre acestea; ceea ce este învinsă de ele este preocuparea pentru problema morții, adică este învinsă conștiința tragediei și a inacceptabilității morții. Pietatea creează oameni care nu sunt mișcați, care nu sunt indignați; pentru că există moarte, fie pentru că recurg la credința în nemurirea sufletului pentru a se consola și a fi consolați, fie pentru că absolutizează moralitatea într-o asemenea măsură încât cred că nemurirea se câștigă prin virtute.”

Prin urmare, un altul adaugă: „Trebuie să eliminăm toate ideologiile și toate religiile, inclusiv toate formele de creștinism degenerat, întrucât până în ziua de azi nu ne-au permis să trăim o soluție completă la existența noastră. Cel mai grav defect al oricărei ideologii și religii este acela că disprețuiesc singura întrebare cu adevărat esențială a vieții, care nu este alta decât întrebarea morții.”

Am putea, așadar, inversa pozițiile antireligioase, susținând că abordarea intelectualizată a morții de către intelectul socio-filosofic sau psihologic este mult mai propice negării, represiunii sau raționalizării fără speranță a celui mai tragic eveniment al existenței umane decât Tradiția noastră ecleziastică. Acest lucru este dovedit și de negarea culturală a morții care caracterizează cultura occidentală modernă cu consecințe psihologice negative, pe care le-am putea rezuma sub termenul de „doliu patologic”.

Totuși, trebuie să ne căutăm responsabilitatea în cazurile în care abaterile de la Tradiția noastră autentică justifică îndoieli deschise. „Din fermentație (adică lumea cu creștinismul) a ieșit binele democrației, limitarea și desacrificarea politicii, importanța dialogului și a respectului pentru ceilalți, clarificarea tot mai mare a drepturilor omului, dintre care cea mai prețioasă este libertatea spiritului. Dar iată o abatere: evlavia și moralismul populațiilor creștine au dus la negarea lui Dumnezeu, a unui «Dumnezeu răzbunător». A urmat negarea a tot ceea ce este transcendent. După aceasta, cum este posibil să se stabilească transcendența persoanei? «Moartea lui Dumnezeu» implică moartea omului.”

Cele menționate mai sus ne obligă să abandonăm abordarea, cum se pare, prea simplificată a credinței, ca urmare a unei nevoi psihologice în fața anxietății morții și ne împinge spre o investigație mai amănunțită a lucrurilor. Cât de intense și clare sunt contrastele dintre teologie și știința psihologiei? Și, de asemenea: ceea ce este prezentat ca o confruntare este neapărat doar un punct de diferență sau există puncte de convergență care nu pot fi vizibile în cadrul schemelor generalizate ale conflictelor bazate pe ideologii?

3. Depășirea morții ca exigență ontologică

În opera lui Freud — pe lângă punctele generale pe care le-am menționat — întâlnim și câteva aspecte particulare, care prezintă un mare interes în raport cu subiectul nostru. Substratul gândirii freudiene este caracterizat de un dualism, în cadrul căruia forțele instinctuale fundamentale și dominante pe care le-a admis inițial au fost instinctul plăcerii (libidoul) și instinctul de autoconservare (autoconservarea), ca tendințe opuse. Scopul este echilibrul final dintre ele, deoarece forțele de autoconservare modifică sau chiar inhibă libidoul pe baza principiului testării realității.

În mai 1920, părintele psihanalizei și-a publicat lucrarea „Dincolo de principiul plăcerii”. Cu acest text, Freud își duce gândirea și mai departe, introducând pentru prima dată teoria sa privind existența unui instinct care se opune instinctelor de viață și pe care îl numește instinct sau pulsiune de moarte. Astfel, se dezvoltă o înțelegere mai complexă în jurul naturii celor două instincte menționate anterior (libido-autoconservare), pentru care se exprimă acum într-un mod mai filosofic, folosind termenii grecești „eros” și „thanatos”. Într-o scrisoare către Einstein (Viena, septembrie 1932), el scrie caracteristic: „Conform ipotezei noastre, instinctele umane sunt de doar două categorii: cele care vizează conservarea și unificarea – pe care le numim «erotice», tocmai în sensul în care Platon folosește cuvântul «Eros» în Simpozionul său, sau «sexual», cu o extindere deliberată a înțelegerii populare a «sexualității», și cele care vizează distrugerea și uciderea și pe care le clasificăm împreună, cum ar fi agresivitatea sau instinctul de distrugere”.

Extinderile teoriei duc la concluzii care constituie o provocare la adresa modelului epistemologic al vremii și al epocii moderne. Dacă instinctul morții este inerent naturii umane, exprimat ca o forță îndreptată împotriva propriei persoane, atunci el nu este altceva decât o forță care duce la „o tendință insurmontabilă de regresie ce își propune să restabilească formele de viață cele mai organizate la cele mai puțin organizate, egalând toate diferențele de nivel și reducând animalul la neînsuflețit”. Aceasta este o tendință naturală.

regresie la niveluri inferioare de organizare a vieții bazată pe principiul homeostaziei, presupunând că organismele vii provin din materie anorganică și, prin urmare, tind să se întoarcă la aceasta.

Un psihanalist modern, comentând textul lui Freud: „Dincolo de principiul plăcerii”, observă în mod caracteristic: „Când vorbește despre o forță demonică sau o putere demonică, s-ar putea să nu avem o problemă cu aceasta, deoarece, evident, există forțe distructive întunecate la lucru în lumea noastră interioară. Dar, când se referă la un cadru perceptiv diferit și vorbește despre un instinct biologic care duce la revenirea la o stare anorganică, acest lucru ne creează o dificultate mult mai mare.” Este evident că cea mai mare dificultate apare atunci când, în extinderea teoriei, devine evidentă necesitatea de a accepta presupunerea că viața organică provine din viața anorganică.

Ajungem astfel la un punct crucial. Abordarea inițială, în care fenomenul religios este înțeles pur și simplu ca un răspuns la exigența psihologică a fricii de moarte, se adâncește acum, pe măsură ce prioritatea reflecției ontologice apare.

Când Biserica Ortodoxă vorbește despre moarte, se referă la predicate chiar mai provocatoare decât ipoteza freudiană a instinctului morții și a revenirii la ipoteza anorganică sau heideggeriană a „ființei-către-moarte”. Pentru teologia ortodoxă, omul a fost creat, construit, din neantul absolut „din neant” și, prin extensie, „amenințarea morții este amenințarea neantului, a neantului absolut, a «neființei», adică a revenirii la starea pre-creațională. Și această amenințare este permanentă pentru creat, nu este depășită de nicio putere inerentă naturii sale. Prin natură ne naștem morți, biologic murim din momentul în care ne naștem, iar întreaga lume ca lucru creat se descompune în existență și există în descompunere”.

Omul este creat, adică muritor, supus posibilității anihilării complete și absolute, iar din această conștientizare reiese realismul Tradiției noastre, așa cum am subliniat-o în referințele noastre anterioare. Totuși, creatul poate supraviețui doar dacă iese din sine, dacă este legat și raportat la ceva necreat, iar singurul necreat este Dumnezeul necreat.

Hristos nu este mântuitorul lumii pentru că a oferit un model moral sau o învățătură pentru om, ci pentru că El Însuși este întruchiparea depășirii morții. În forma Dumnezeu-umană a lui Hristos, creatul și necreatul sunt unite – natura divină și cea umană sunt unite în felul în care ne învață Sinodul al IV-lea Ecumenic de la Calcedon: „inseparabil” și „indivizibil”. Dacă această unire nu ar fi „inseparabil” și „inseparabil”, libertatea ar fi abolită, păstrarea identității speciale, a alterității dintre iubit și iubit ar fi distrusă. Dacă nu ar fi „inseparabil”, ar exista o distanță, o separare parțială, între creat și Necreat. Însă, fiecare „distanță” dintre Dumnezeu și om aduce moartea, învață Sfântul Gură de Aur. „Fără iubire, adică extaz de la autosuficiența ființei la o mișcare de unitate cu «celălalt» și în cele din urmă cu adevăratul «celălalt» (Necreatul), nu există nemurire.”

Teologia noastră despre moarte începe în sens invers, nu de la o înțelegere a morții, ci de la o înțelegere a sensului Învierii. „Învierea lui Hristos” mai întâi „a privit”, apoi putem întreba direct: „Unde este centrul tău, moartea? Unde este victoria ta, iadul?”.

Biserica noastră a fost zidită cu temelia pe un mormânt. Nu a dogmatizat pe baza unor teorii nebuloase despre reîncarnări sau despre apariția post-mortem a fondatorului său. Dimpotrivă, L-a văzut „deja mort” pe cruce, fără cea mai mică înclinație de a înfrumuseța sau pune la îndoială evenimentul. L-a auzit dând Duhul și din coasta cadavrului, pe care soldatul îl străpunsese, a văzut că „îndată a ieșit sânge și apă”. A văzut-o, a trăit-o cu durere și „a mărturisit cu glas tare, și mărturia ei este adevărată, știind că spune adevărul...”.

Noi, Biserica, știam bine că Dumnezeu a murit, înainte ca acest fapt să devină o invenție intelectuală a înțelepților lumii. Dar știm și că El a murit „pentru viața lumii”. Trebuie să îndrăznim să punem la îndoială orice refugiu psihologic, ideologic sau chiar religios care consolează în mod fals experiența mortalității; să îndrăznim să ne abandonăm sentimentului că viața noastră „s-a apropiat de iad” și să riscăm – asemenea femeilor mironosițe – să ne apropiem de mormântul Său. Numai atunci „descoperirea” că Dumnezeu a murit poate fi completă, atunci când descoperim și că „piatra este rostogolită” de la ușa monumentului. Că „Hristos a înviat și viața domnește”.

4. Concluzii

În fața durerii morții, soluția nu este negarea psihologică a evenimentului, nici o acceptare aparentă care ascunde pierderea speranței. „Fraților, nu vreau să fiți în necunoaștere cu privire la cei ce au adormit, ca să nu vă întristați, cum se întristează ceilalți, care n-au nădejde.” Ce anume, așadar, nu ar trebui să fim în necunoaștere? „Căci, dacă credem că Isus a murit și a înviat, tot așa, Dumnezeu îi va aduce înapoi împreună cu El pe cei ce au adormit prin Isus.”

Acum putem răspunde la întrebarea inițială. Așteptarea noastră a învierii din morți nu este un răspuns mistic la o cerere de alinare psihologică de la anxietatea morții și nici o anestezie cu opiacee pentru agonia noastră apropiată de moarte. Așteptarea noastră se bazează pe mărturia irefutabilă a mormântului gol, pe conștiința că Hades a fost condamnat. Pe certitudinea că moartea a fost învinsă după unirea neconfuză și indivizibilă a creatului și necreatului în persoana teandrică a Domnului Isus, moartea Sa voluntară pe cruce, coborârea Sa „în părțile de jos ale pământului” și învierea Sa în trei zile.

„Hristos este «mântuitorul lumii» nu pentru că a fost jertfit pe Cruce, eliminând astfel păcatele lumii, ci pentru că «a înviat din morți, călcând în picioare moartea prin moarte».” Occidentul (romano-catolic și protestant), care vedea problema lumii ca pe o problemă morală (încălcarea unei porunci și pedeapsă), a făcut din Crucea lui Hristos epicentrul credinței și al cultului. Însă Ortodoxia continuă să pună accentul pe Înviere ca pe centrul întregii sale vieți, tocmai pentru că a văzut că problema creației nu este morală, ci ontologică, este problema existenței (și nu a frumuseții) lumii, problema morții.”

Așadar, să o spunem clar: dacă credința noastră este un refugiu psihologic, dacă speranța noastră creștină se limitează doar la această viață, atunci suntem cei mai demni de milă, cei mai nefericiți dintre toți oamenii.

Poate că este timpul ca predicarea noastră să-și redescopere centrul de referință pierdut și atunci, în loc de tot ceea ce s-a menționat mai sus ca răspuns la întrebarea pe care am pus-o la început, va fi suficientă fraza apostolului Pavel: „Dacă Hristos n-a înviat, atunci propovăduirea noastră este zadarnică și zadarnică este și credința voastră”.

(Părintele Adamantiou Avgoustides, „Lăudarea în boală”, ed. Armos, pp. 31-43)