«Я ожидаю воскрешения мертвых»? Психологический или онтологический запрос?

1. введение

Прослеживая исторический путь христианства, изучающему противоречия и противостояния между Церковью и миром, вполне естественно обратить пристальное внимание на знаменитую речь апостола язычников на Пниксе.

Афинские слушатели были очарованы беспрецедентным посланием Евангелия, пока не прозвучало упоминание о воскресении Христа, «и когда они услышали о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: „Мы еще послушаем вас об этом“».

Сегодня, двадцать веков спустя, мы, кажется, так и не преодолели первоначальную трудность встречи с Божественным Откровением и человеческим духом, как это ясно показано во время их первого контакта в Афинах. Одно из самых основных возражений, которые человеческая мысль выдвигает против религии, связано с проблемой смерти, и мы могли бы резюмировать его в следующей афористической формулировке: Религия — это человеческое изобретение, построенное на человеческом страхе смерти и основанное на создании исцеляющих, но иллюзорных райских уголков.

Вопрос, на который нам предстоит ответить, как уже было сформулировано в названии этой работы, теперь ясен: является ли христианская вера в ожидаемое воскресение мертвых человеческим изобретением, призванным облегчить экзистенциальную тревогу перед лицом неизбежности смерти, или это истина, онтологические измерения которой выходят за рамки любой полезности, даже если она бессознательна или кажется необходимой, даже как иллюзия?

Действительно ли страх смерти является необходимым и действенным компонентом для основания религии? И ещё: содержит ли христианское учение элементы, которые могли бы опровергнуть предполагаемое рациональное демистифицирование религиозного феномена?

2. Страх смерти как причина веры

Столетие, в котором мы живем, характеризуется навязчивым стремлением оправдать амбиции XIX века, а именно – открыть и задокументировать с помощью научных методов универсальные законы, управляющие человеческим поведением. В рамках этого менталитета формируется убеждение, что смерть – трепет и страх перед неизбежностью человеческой смертности – является одной из созидательных причин религии.

Среди сторонников этих взглядов и тех, кто сформировал эпистемологические предположения, лежавшие в основе антропоцентрической, антропогенной и утилитарной версии религии, несомненно, две влиятельные фигуры нашего столетия: К. Маркс и С. Фрейд. Представление К. Маркса о религии как об «опиуме для народа» — то есть как об успокаивающем средстве, вызывающем иллюзии и сеющем человеческую тоску, — хорошо известно, и нет необходимости останавливаться на этом. Однако стоит отметить одну из его формулировок, которая более ярко подчеркивает корреляцию, которую он считает существующей между религией и страхом смерти: «Упразднение религии как иллюзорного счастья народа необходимо для его подлинного счастья. Требование отказаться от иллюзий о ее природе — это требование отказаться от ситуации, которая нуждается в иллюзиях. Поэтому критика религии в зачаточном виде — это критика долины вздохов, ореолом которой является религия».

В целом, теория Фрейда, кажется, не так уж далека от этого понимания. Фрейд предполагал, что человек, столкнувшись с трагедией смерти и не в силах с ней смириться, «изобретает» для психологического равновесия воображаемые способы, то есть религиозные убеждения, чтобы мысленно уравновешивать свое реалистическое принятие и психологическое отрицание.

Оправдывает ли позиция православного христианина по отношению к факту смерти социологические, психологические или даже религиозные представления, которые, по-видимому, согласуются с трактовкой веры как результата психологических защитных механизмов против тревоги смерти?

Мы считаем, что если бы кто-то внимательно изучил язык православного богословского дискурса, когда он затрагивает проблему смерти, то, по крайней мере, проявил бы большую осторожность в обобщении его выводов относительно психологически утилитарной версии веры. Реализм и объективность нашего богословия не оставляют места ни для отрицания, ни для приукрашивания самой трагической черты человеческого существования.

Достаточно обратиться к самому неоспоримому и вневременному тексту православного богословия о смерти — погребальному обряду, — чтобы убедиться в реализме и страданиях, которые мы испытываем перед лицом «ужасного часа смерти». Кто стал бы говорить о религиозном отрицании этого события и его трагедии перед лицом таких формулировок, как: «Я скорблю и плачу, думая о смерти, и вижу в могилах красоту, созданную по образу Божию, бесформенную, бесславную, безжалостную; о, чудо! Какая тайна стала с нами? Как мы предались тлению и соединились со смертью?»

Конечно, можно утверждать, что это лирические выражения прошлого, которые не полностью согласуются с современными представлениями. Действительно, некоторые богословские взгляды часто представляются как самоочевидные, например, утверждение о том, что смерть автоматически преодолевается благодаря бессмертию души, или что духовное совершенствование — «совершенство» через культивирование добродетелей и соблюдение законов природы или божественного — может быть способом преодоления смерти. Это классические религиозные аргументы, которые в своей глубине выражают благочестивую версию западного прагматизма. Однако очевидно, что в конечном итоге они оправдывают теорию психологической необходимости как причинного фактора религиозности.

Современное православное богословие, кажется, ничем не отличается — да и как может отличаться? — от духа похоронной службы, но оно явно отличается от упомянутых выше «религиозных» аргументов.

Например, по мнению одного современного теолога: «Ни „моральное“, ни „судебное“ решение не могут обеспечить преодоление смерти… Нет, смерть не побеждается ни одним из них; побеждается лишь озабоченность проблемой смерти, то есть побеждается осознание трагедии и неприемлемости смерти. Благочестие создает людей, которые не тронуты, которые не негодуют; потому что есть смерть, либо потому что они прибегают к вере в бессмертие души, чтобы утешиться и найти утешение, либо потому что они настолько абсолютизируют мораль, что верят, что бессмертие достигается добродетелью».

Поэтому другой добавляет: «Мы должны искоренить все идеологии и все религии, включая все формы выродившегося христианства, поскольку до сих пор они не позволили нам найти всеобъемлющее решение нашей проблемы существования. Самый серьезный недостаток любой идеологии и религии заключается в том, что они презирают единственный по-настоящему важный вопрос жизни, который является не чем иным, как вопросом смерти».

Таким образом, мы могли бы перевернуть антирелигиозные позиции, утверждая, что интеллектуализированный подход к смерти, основанный на социально-философском или психологическом интеллекте, гораздо больше способствует отрицанию, подавлению или безнадежной рационализации самого трагического события человеческого существования, чем наша церковная традиция. Это подтверждается и культурным отрицанием смерти, характерным для современной западной культуры, с негативными психологическими последствиями, которые мы могли бы обобщить термином «патологическое горе».

Однако нам необходимо искать свою ответственность в тех случаях, когда отклонения от нашей подлинной Традиции оправдывают неопределенные сомнения. «Из брожения (имеется в виду мир, охваченный христианством) возникло благо демократии, ограничение и отказ от жертв в политике, важность диалога и уважения к другим, все более четкое определение прав человека, из которых наиболее ценной является свобода духа. Но здесь мы видим отклонение: благочестие и морализм христианского населения привели к отрицанию Бога, «мстительного Бога». За этим последовало отрицание всего трансцендентного. После этого как можно установить трансцендентность личности? «Смерть Бога» влечет за собой смерть человека».

Вышеизложенное заставляет нас отказаться от упрощенного, как оказалось, подхода к вере как к результату психологической потребности перед лицом тревоги смерти и подталкивает нас к более тщательному исследованию вещей. Насколько интенсивны и очевидны контрасты между теологией и наукой психологии? И также: является ли то, что представляется как противостояние, обязательно лишь точкой различия, или существуют точки схождения, которые нельзя выявить в рамках обобщенных схем идеологически обусловленных конфликтов?

3. Преодоление смерти как онтологическое требование

В работах Фрейда — помимо общих моментов, которые мы упомянули — мы также встречаем некоторые частные аспекты, представляющие большой интерес в связи с нашей темой. Основой фрейдистской мысли является дуализм, в рамках которого основными и доминирующими инстинктивными силами, которые он первоначально признавал как инстинкт удовольствия (либидо) и инстинкт самосохранения (самосохранение), являются противоположные тенденции. Цель состоит в достижении окончательного баланса между ними, поскольку силы самосохранения изменяют или даже подавляют либидо на основе принципа проверки реальности.

В мае 1920 года отец психоанализа опубликовал свою работу «По ту сторону принципа удовольствия». В этом тексте Фрейд развивает свои идеи еще дальше, впервые вводя теорию о существовании инстинкта, противостоящего жизненным инстинктам, который он называет инстинктом смерти или влечением. Таким образом, развивается более сложное понимание природы двух вышеупомянутых инстинктов (либидо-самосохранение), для которых он теперь выражает себя в более философском ключе, используя греческие термины «эрос» и «танатос». В письме к Эйнштейну (Вена, сентябрь 1932 г.) он, в свойственной ему манере, пишет: «Согласно нашей гипотезе, человеческие инстинкты делятся всего на две категории: те, которые направлены на сохранение и объединение – которые мы называем «эротическими», именно в том смысле, в котором Платон использует слово «Эрос» в своем «Пире», или «сексуальными», с намеренным расширением общепринятого понимания «сексуальности», и те, которые направлены на разрушение и убийство и которые мы объединяем в одну категорию, например, агрессия или инстинкт разрушения».

Расширение теории приводит к выводам, которые бросают вызов эпистемологической модели того времени и современной эпохи. Если инстинкт смерти присущ человеческой природе, выражаясь как сила, направленная против самого себя, то это не что иное, как сила, ведущая к «непреодолимой тенденции регресса, стремящейся вернуть наиболее организованные формы жизни к наименее организованным, уравнивая все различия уровней и сводя животное к неодушевленному». Это естественная тенденция.

регрессия к более низким уровням организации жизни, основанная на принципе гомеостаза, предполагающая, что живые организмы происходят из неорганической материи и, следовательно, стремятся вернуться к ней.

Современный психоаналитик, комментируя текст Фрейда «По ту сторону принципа удовольствия», характерно замечает: «Когда он говорит о демонической силе или демонической мощи, у нас может не возникнуть с этим проблем, потому что очевидно, что в нашем внутреннем мире действуют темные разрушительные силы. Но когда он ссылается на другую систему восприятия и говорит о биологическом инстинкте, ведущем к возвращению к неорганическому состоянию, это создает для нас гораздо большие трудности». Очевидно, что наибольшая трудность возникает, когда при расширении теории становится очевидной необходимость принять предположение о том, что органическая жизнь происходит из неорганической жизни.

Таким образом, мы подходим к поворотному моменту. Первоначальный подход, в котором религиозный феномен понимается просто как ответ на психологическое требование страха смерти, теперь углубляется, поскольку в нем проявляется приоритет онтологической рефлексии.

Когда Православная Церковь говорит о смерти, она ссылается на предикаты, ещё более провокационные, чем фрейдистская гипотеза инстинкта смерти и возвращения к неорганическому или гипотеза Хайдеггера о «бытии-к-смерти». Для православного богословия человек был сотворён, создан из абсолютного небытия «из небытия», и, следовательно, «угроза смерти — это угроза небытия, абсолютного небытия, «небытия», то есть возвращения к досотворенному состоянию. И эта угроза постоянна для сотворённого, она не преодолевается никакой силой, присущей его природе. По природе мы рождаемся мёртвыми, биологически мы умираем с момента рождения, и весь мир как сотворённое существо распадается в существовании и существует в распаде».

Человек сотворен, то есть смертен, подвержен возможности полного и абсолютного уничтожения, и из этого осознания возникает реализм нашей Традиции, как мы изложили его в наших предыдущих ссылках. Однако сотворенное может выжить только в том случае, если оно выходит за пределы самого себя, если оно связано и соотнесено с чем-то несотворенным, и единственным несотворенным является несотворенный Бог.

Христос является спасителем мира не потому, что предложил человеку моральный пример или учение, а потому, что Он Сам является воплощением победы над смертью. В богочеловеческом облике Христа сотворенное и несотворенное объединены – Божественная и человеческая природа соединены так, как учит нас Четвертый Вселенский собор в Халкидоне: «неразрывно» и «неделимо». Если бы это единство не было «неразрывно» и «неразрывно», свобода была бы упразднена, сохранение особой идентичности, инаковости между любящим и возлюбленным было бы разрушено. Если бы оно не было «неразрывно», существовала бы дистанция, частичное разделение между сотворенным и несотворенным. Однако всякая «дистанция» между Богом и человеком влечет за собой смерть, учит святой Иоанн Златоуст. «Без любви, то есть экстаза от самодостаточности бытия к движению единства с «другим» и, в конечном счете, с истинным «другим» (Несотворенным), нет бессмертия».

Наша теология смерти начинается в обратном порядке, не с понимания смерти, а с понимания смысла Воскресения. Сначала мы «увидели» «Воскресение Христа», а затем можем прямо спросить: «Где твой центр, смерть? Где твоя победа, ад?».

Наша Церковь была построена на фундаменте гробницы. Она не основывалась на туманных теориях о реинкарнации или посмертном облике своего основателя. Напротив, она видела «Его уже мертвым» на кресте, без малейшего желания приукрашивать или подвергать сомнению это событие. Она слышала, как Он изливал Духа, и из бока трупа, пронзенного воином, она видела, что «тогда потекли кровь и вода». Она видела это, она пережила это мучительно и «свидетельствовала громким голосом, и свидетельство ее истинно, зная, что она говорит истину…».

Мы, Церковь, хорошо знали, что Бог умер, ещё до того, как этот факт стал интеллектуальным вымыслом мудрецов мира. Но мы также знаем, что Он умер «за жизнь мира». Нужно осмелиться подвергнуть сомнению любое психологическое, идеологическое или даже религиозное убежище, которое ложно утешает опыт смертности; осмелиться отдаться чувству, что наша жизнь «приблизилась к аду», и рискнуть — подобно мироносицам — приблизиться к Его гробнице. Только тогда «открытие» того, что Бог умер, может быть полным, когда мы также обнаружим, что «камень отвален» от дверей памятника. Что «Христос воскрес, и жизнь царствует».

4. Выводы

Перед лицом боли смерти решение заключается не в психологическом отрицании события и не в кажущемся принятии, скрывающем потерю надежды. «Братья, я не хочу, чтобы вы оставались в неведении относительно уснувших, чтобы вы не скорбели, как другие, не имеющие надежды». Что же тогда мы не должны игнорировать? «Ибо если мы верим, что Иисус умер и воскрес, то и Бог приведет с Собою уснувших через Иисуса».

Теперь мы можем ответить на первоначальный вопрос. Наше ожидание воскресения из мертвых — это не мистический ответ на просьбу о психологическом облегчении от тревоги смерти и не опиоидная анестезия для наших предсмертных страданий. Наше ожидание основано на неопровержимом свидетельстве пустой гробницы, на осознании того, что ад был осужден. На уверенности в том, что смерть была побеждена после нерушимого и неразделимого единения сотворенного и несотворенного в теоандрической личности Господа Иисуса, Его добровольной смерти на кресте, Его сошествия «в преисподнюю» и Его трехдневного воскресения.

«Христос является „спасителем мира“ не потому, что был принесен в жертву на Кресте, тем самым устранив грехи мира, а потому, что „воскрес из мертвых, попирая смерть смертью“». Запад (католики и протестанты), которые рассматривали проблему мира как моральную проблему (нарушение заповеди и наказание), сделали Крест Христов центр веры и поклонения. Но Православие продолжает подчеркивать Воскресение как центр всей своей жизни именно потому, что оно увидело, что проблема творения не моральная, а онтологическая, это проблема существования (а не красоты) мира, проблема смерти».

Итак, давайте скажем прямо: если наша вера — это психологическое убежище, если наша христианская надежда ограничена только этой жизнью, то мы — самые жалкие, самые несчастные из всех людей.

Возможно, настало время для того, чтобы наша проповедь вновь обрела утраченный центр отсчета, и тогда, вместо всего вышесказанного в качестве ответа на поставленный нами в начале вопрос, будет достаточно фразы апостола Павла: «Если Христос не воскрес, то тщетна проповедь наша и тщетна вера ваша».

(Отец Адамантиу Августид, «Хвастовство в болезни», под редакцией Армоса, стр. 31-43)